论政治文明地内在灵魂
- 学生时代
- 2009-12-27 21:49:24
【内容提要】政治文明是人类的政治创造，是由政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明构成的有机整体。在政治文明的三维结构中，每一个部分都有体现其内在精神的可称之为灵魂的因素。具体而言，政治意识文明之魂是“有容”，政治制度文明之魂是“有衡”，政治行为文明之魂是“有序”。政治文明就是由这些因素凝结而成的人类社会政治生活的进步状态。
【摘 要 题】概念辨析
【关 键 词】政治文明/内在灵魂/有容/有衡/有序
【 正 文】
政治文明是人类政治生活的进步状态，是一个由政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明构成的完整体系。[1]其中政治意识文明是政治文明的精神状态，政治制度文明是政治文明的规范要求，政治行为文明是政治文明的外在表现。在政治文明的三维结构中，每一个部分都有体现其精神实质的可视为内在灵魂的因素。正确地揭示政治文明的内在灵魂，对于研究政治文明并加强政治文明建设具有十分重要的意义。
一、政治意识文明之魂——“有容”
政治意识是社会政治生活中的观念形态。政治意识是一个包括政治意识形态、政治心理、政治思想和政治道德在内的人类政治意识系统。政治意识文明就是上述政治意识不同层面的进步状态。从构成要素来说，政治意识文明包括文明的政治意识形态、文明的政治心理、文明的政治思想和文明的政治道德。从价值取向来说，政治意识文明则是包括公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任、自由、自主、平等、博爱、民主、法治等难以一一列举的进步的政治理念。
政治意识文明总是一定社会存在的反映，因而必然地要受到社会存在的影响。从某种意义上讲，正是社会存在的变迁推动着政治意识文明的发展。因此，研究政治意识文明不能脱离现实社会条件。罗素说过：“政治理想必须根植于个人的生活理想。政治学的目标就是要使个人的生活达到最优。政治家所考虑的应当是各式各样具体的人——男人、妇女、儿童——而不是别的或凌驾其上的什么东西，因为正是这些人构成了这个世界。使每一个人都能获得最大的利益——政治学的使命就是按照这个原则来调整人们之间的关系。”[2](p381)
就社会主义国家来说，有必要弘扬爱国主义和集体主义意识，同时也要尽快提高公民的自主意识。恩格斯说过：社会主义使“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人”[3](p441)。列宁也特别强调群众的自觉性是国家力量的表现，他说：“一个国家的力量在于群众的觉悟。只有当群众知道一切，能判断一切，并且自觉地从事一切的时候，国家才有力量。”[4](p234)
就目前我国来说，社会主义市场经济体制的建立，从根本上说是有利于政治意识文明发展的。1996年10月，《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》指出：“发展社会主义市场经济有利于解放和发展社会主义社会的生产力，增强社会主义国家的综合国力，提高人民的生活水平，也有利于增强人们的自主意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神，使社会主义的优越性进一步发挥出来。”
政治意识文明是社会经济基础的产物，我们不能脱离经济基础来谈政治意识文明，但同时也不能忽视政治意识文明的独立作用。实际上，在人类文明的每一个发展阶段——从古希腊、罗马，到基督教时代，直至现代的信息时代，其中每一种文明都有自己的时代意识，而且这种时代意识制约着整个文明的发展。正如丹尼尔·贝尔所言：“总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的‘内在精神’都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式。”[5](p55)
那么，这种“内在精神”究竟是什么呢？或者说，究竟什么样的政治意识才称得上是政治意识文明呢？
1914年5月，我国著名学者、政治活动家章士钊发表了一篇题为《政本》的论文。在这篇论文中，他提出了一个人类社会政治文明建设的根本性问题。他说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”[6]
有容才有异，有异才有比较，有比较才有鉴别，有鉴别才有选择，有选择才有进步——这就是人类社会政治进步的奥秘所在。如果不容许差异存在，社会中只有一个人，一个团体，一种行为，一种观点，一个声音，或者说，社会的一切存在物都是整齐划一的，那么，根本就没有政治存在的必要。恩格斯就说过，国家是阶级矛盾不可调和的产物，国家存在的理由就是为了缓和阶级冲突，将冲突控制在“秩序”的范围之内。这里实际上已经明确地指出了社会政治必须具有宽容性的道理。
如果就政治意识来看，大凡称得上文明的政治意识，无论是公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任，抑或是自由、自主、平等、博爱、民主、法治等等，都内涵了宽容、容纳、容许等基本精神。从这个意义上讲，有容则有政治意识文明，无容则无政治意识文明。
在政治意识的范围内，“有容”具体体现在以下几个方面：第一，不同政治意识的并存。这是政治意识发展的前提条件，没有不同的政治意识，主流政治意识就没有存在的理由。第二，不同政治意识的碰撞。既然是不同政治意识的并存，其前提是不同政治意识的差别。有差别，就有矛盾，就有碰撞，就有冲突；有差别，就有比较；有比较才有发展。第三，不同政治意识的融合。由于政治意识的特殊性，政治意识的发展往往不能采取消灭不同政治意识的方式来实现，而只能在不同政治意识的融合中来实现。因为政治意识也是一种观念形态，人的观念是不能通过暴力等强制手段来改变的。第四，主流政治意识的主导地位。作为一个文明国家，总有一种占主导地位的政治意识。主流政治意识是一个国家的灵魂。一个国家如果没有主流政治意识，就像没有灵魂一样不能成其为国家。第五，非主流政治意识的合法存在。一个国家既然有主流政治意识，就相应地必然有非主流政治意识的存在。否则，没有非主流政治意识，也就无所谓主流政治意识。从一定意义上讲，正是非主流政治意识的存在，才反衬出主流政治意识的必要性，并促使主流政治意识的完善和发展。因此，对于非主流政治意识，应该允许其合法存在。通过主流政治意识的积极引导，推动非主流政治意识向文明、健康的方向发展；对于非主流政治意识的消极方面，只能用法律的方式加以规范，而不能简单地采取行政手段一概加以消灭。总之，政治意识的良性发展需要“有容”，政治意识文明内涵着“有容”，“有容”是政治意识文明的精髓。
二、政治制度文明之魂——“有衡”
200多年前，汉密尔顿在《联邦党人文集》中，提出了一个事关人类政治文明发展的核心问题，即“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自觉选择建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织”[7](p3)？美国当代政治学家文特森·奥斯特罗姆认为，汉密尔顿的这一问题“对政治理论十分重要”，甚至“对人类文明来说具有划时代的意义”[8](p15)。
从历史上看，在多数时期，人类对于政治制度的选择，的确是由强力和偶然性即当时的情势决定的，人类似乎还没有能够根据深思熟虑和自由式选择来设计良好的政治制度。然而，当一种政治制度基本建立起来后，就应该经过深思熟虑和理性选择来发展和改进它，以使其获得新的发展动力和活力，否则，即使是已经确立的制度也会自蔽、凋落乃至覆亡。这就是政治制度文明建设所要做的工作。
人类所进行的政治制度文明建设工作，从来都有着明确的目的。奥斯特罗姆通过对《联邦党人文集》的深入研究后认为，美国复合共和制的建立，称得上是深思熟虑之作。之所以说是深思熟虑之作，是因为美国复合共和制是严格按照以下十三条定理设计的：(1)假定所有个人都是自己利益的最好判断者；(2)没有人适合审理自己涉及他人利益的案件；(3)人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；(4)野心必须用野心来对抗；(5)个人的利益必须与立宪权利地位联系起来；(6)手段必须与目标相称，期望通过自己的作用达到目的的人，应该具有用以达到目的的手段；(7)在政治制度中，增进公众幸福的权力应有自由裁量权；(8)安排公职应彼此有所牵制，从而使私人利益可以成为公众权力的保护者；(9)权力集中一个人手里，不论是世袭的，自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；(10)党派就是一些公民为了某种共同利益而结成的团体；(11)自由于党派，如同空气于火；(12)如果一个党派不构成多数，可通过共和制的原则来解决；(13)当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利[8](p72-78)。尽管奥斯特罗姆将这些定理称之为“智慧的美玉”，但它只是从美国的立宪实践中提炼出来的，并不一定适合其他国家的政治制度建设。不过，当年联邦党人精心设计适合本国国情的政治制度的精神倒是值得全人类学习的。
那么，美国联邦党人当年设计政治制度的基本精神是什么呢？简单地说，就是两个字——“有衡”。政治制度的“有衡”包括两层涵义：其一，不同权力之间的相互制衡；第二，不同利益之间的相互均衡。制衡不是卡死，均衡不是平均。制衡是为了防止权力的滥用，均衡是为了防止无谓的利益冲突。一项有生命力的政治制度，往往是内涵了权力制衡和利益均衡精神的。换句话说，只有内涵了权力制衡和利益均衡原则的政治制度才会被创造出来。
政治制度文明建设中最难也是最具有意义的是制度创新。所谓制度创新，简单地说就是一种新的制度安排。从某种意义上讲，人类社会政治生活的进步和发展就是不断地进行新的制度安排。因此，制度创新受到历代政治学家和思想家的高度重视。从古希腊的亚里士多德到近代的托克维尔、密尔、凡勃伦、康芒斯，再到现代的拉斯维尔、亨廷顿、戴维斯、诺斯等大批思想家都曾钟情于制度和制度创新的研究。
纵观人类政治发展史就会发现，任何政治制度的创新都具有两个共同点：即制度创新既是一个选择问题，也是一个成长问题。也就是说，制度创新既要重视主观因素，同时也不能忽视客观条件。
法国著名政治思想家托克维尔认为，政治制度的创新过程是一个成长过程，它依赖于诸多的条件因素。他虽然十分欣赏美国的联邦宪法，但他又指出不能夸大它对民主制度所作的贡献。他说：“美国的联邦宪法，好像能工巧匠制造的一件只能使发明人成名发财，而落到他人之手就变成一无是处的美丽艺术品。”[9](p186)墨西哥照搬美国宪法，并未使墨西哥马上富强。因此，他将美国民主共和制度得以维持的原因归结为三点：第一，上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境；第二，法制；第三，生活习惯和民情。同时，他强调：“法制比自然环境更有助于美国的民主共和国制度，而民情比法制的贡献更大”[9](p354)。
如果说托克维尔比较注重制度创新的成长因素的话，那么英国杰出思想家密尔则偏重于强调“制度和政府形式是个选择问题”。他反对将制度看成是“该国人民的特性和生活中成长起来的一种有机物”的观点，认为“政治制度（不管这个命题是怎样有时被忽视）是人的劳作；它们的根源和全部存在均有赖于人的意志”[10](p6-7)。与密尔的观点大体相似，以拉斯维尔为代表的主流派政治学家也认为“行动就是选择，选择则根据对结果的预期作出，意义被组织起来是为了影响选择，象征性符号是遮掩真实的帷幕”[11](p357)。因此，他们基本上是按照“谁得到什么和如何得到”这样的思路去思考政治和政治行动，而将制度的选择、决策的制定和资源的分配视为政治生活关注的焦点。
密尔和拉斯维尔的观点是有其合理性的，但他们强调的只是问题的一个方面，因为将制度创新仅仅看成是选择的问题就无法回答这样的诘难：在人类古代文明史上，为什么只有在欧罗巴文明中逐步发展出了民主制度，而在其他文明中生长出来的都是专制制度？显然，东方国家出现的专制主义并不单纯是选择的问题，而是在特殊的社会历史文化条件下成长起来的。在这方面，新制度主义政治学通过对现代民主实际运行结果的研究，作出了令人信服的回答。1984年美国政治学家詹姆斯·马奇和约翰·奥尔森在《美国政治科学评论》上发表题为《新制度主义：政治生活中的组织因素》的论文。在该文中他们批判了现代西方主流派政治学，并对新制度主义的主要理论观点作了初步的总结。他们一方面继承了旧制度主义学派的研究方法，另一方面又突破了就制度论制度的陈旧框框而力图把制度研究与行为研究结合起来。他们认为，新制度结构运作的实际效果取决于其运行其中的社会环境；一国的政治制度的创新，必须有现实的基础、前提和条件，应该的东西必须与可行性结合才能变为现实；理论上良好的制度不见得就可以成为现实的制度，因为理论上良好的制度如果没有现实的社会支持率即合法性基础，是不可能变成现实的制度的[12](p250)。
制度创新中必须有互惠，没有互惠，创新就会受阻，甚至夭折。罗纳德·奥克森指出：“互惠在各种政治发展形式中的重要性在于，确保发展使有关的人和共同体都相互受益。没有互惠，政治就成为零和竞赛。在这种情况下，有些人就会使用政治的手段损人利己。长此以往，其结果就很容易成为‘其和为负’，从而导致贫困、暴力和革命的逐步升级。”[13](p119)
20世纪30年代以后，美国联邦政府的权限不断扩大，这固然有种种需要和原因，但主要的却是通过对州政府和地方政府的财政援助来实现的。我国在港澳台实行的“一国两制”，也充分体现了互惠原则[14]。由此可见，互惠实质上就是一种均衡，由于互惠，有关方面的利益实现了新的均衡，从而获得了更多更好的发展机会。
当然，制度本身也是一种均衡，“制”即是规制，“度”即是一种限度，无论规制抑或限度，都是为了谋取某种均衡。没有均衡，制度就会因缺乏必要的张力而松弛，如同长短不一的桌子难以支撑起平展的桌面一样。因此，“有衡”对于政治制度文明来说，犹如大坝之于河水。没有均衡，就没有制度，一项新的制度的建立，实际上就是形成一种新的权力或利益的均衡。制度因有均衡而存在，也会因打破均衡而消亡。
制度创新的理想境界是达到某种均衡——即“纳什均衡”。所谓纳什均衡，是指在给定其他人战略的前提下，每个人选择自己的最优战略，并由所有参与人的最优战略组成一组战略组合。也就是说，在给定别人战略的情况下，没有任何参与人有积极性选择其他战略，从而没有任何人有积极性打破这种均衡。或者说，如果其他任何人不改变自己的策略，任何一个参与人都不能通过改变自己的策略来获得更大的效用。因而，一项制度能否被创新，或有效实施，取决于各方参与人是否愿意遵守这个制度。如果愿意，那么这个制度就构成一个纳什均衡，在给定别人遵守制度的情况下，没有人愿意偏离制度的规则或改变自己的战略选择。如果说一项制度不构成纳什均衡，它就不会被实施，因为至少有一个人会背离这个协议，不能满足纳什均衡要求的制度是不能被创新的。
纳什均衡对于政治制度的创新具有重要参考意义：第一，任何政治制度要有效力，都必须取决于参与各方的同意，如果没有参与各方的同意，那么这种政治制度是不可以维持下去的。第二，政治制度虽然为参与各方同意，但并不意味着各方都赞成，而是由于某些参与人虽然不赞成，但出于自身利益的考虑，维持现有制度对自己的损失最小。第三，纳什均衡还提醒人们，制度可能已经陷入某种僵滞状态之中，但仍然没有参与人有积极性去打破这种僵滞，从而使制度继续在某种不良的状态下运行，这时如何打破这种僵滞就成为主要矛盾。总之，纳什均衡揭示了制度创新的悖论状态：制度要被创新，需要维持纳什均衡，但纳什均衡又会造成制度陷入僵滞而不能创新。因此，政治制度文明建设就是要在这两者之间寻求一种更好的选择，将制度的创新与制度的稳定有机地结合起来，在均衡中谋求创新，通过创新达到新的稳定。
三、政治行为文明之魂——“有序”
政治行为是人类行为的重要组成部分，当人们与政治环境发生关系，介入社会的政治生活时，他们的所作所为便是政治行为。简单地说，政治行为就是人们涉及政治生活的各种活动。换言之，人们在政治生活中的各种活动就是政治行为。
政治行为的方式是多种多样的，从政治行为的常规形态来说，政治行为包括政治斗争、政治管理、政治统治和政治参与等不同层面。在如此之多的政治行为中，哪些行为称得上是文明的政治行为呢？或者说判断政治行为文明的标准是什么呢？合理、合法、和平、理性、公开、公平、公正等，都从不同侧面反映了政治行为文明的要求，但似乎又都不能涵盖政治行为文明的全部内涵。
如同政治文明一样，政治行为文明也是相对而言的，抛开社会历史背景，脱离具体社会条件和时代要求的政治行为文明是不存在的。但是，作为政治行为文明的精髓，在不同的时代、不同的国度也应该是普遍适用的。
由于政治本身是“众人之事”，因而，任何形式的政治行为都是一种群体行为或涉及群体的行为。而只要是群体行为，必然就会有一定的程序和规范。程序和规范的形式，具体反映出政治行为文明的程度。因此，我们可以将“有序”称为政治行为文明之魂。
路威在《文明与野蛮》（一译：《我们文明吗？》）一书中提出了人类政治文明建设的两难：“人类老是在两个交替办法之间翻来覆去。有时候他要想建立秩序，有时候他渴望自由；把秩序和自由合而为一，似乎在他们的力量之外”[15](p155)。而政治文明建设就是试图实现秩序和自由两者的契合，尽管要真正达到秩序和自由的完全契合是相当困难的，但人类政治文明的发展却必须是在有序的状态下进行。
为了说明政治秩序之于政治行为文明的重要性，我以西方社会的主要政治模式——议会政治为例。以下是美国国会立法的基本程序：
美国国会立法程序相当复杂，一个议案成为法律，一般要经过6个步骤：(1)提出议案；(2)委员会审议；(3)一院全院辩论和表决；(4)另一院审议和通过；(5)两院协商；(6)总统签署。这六个阶段紧密联系，前后相继，缺一不可，而委员会审议是最关键、最重要的阶段。
美国国会制定法律是一个相当缓慢的过程，其程序犹如一条“障碍跑道”，一个法案提出后要经过许多关卡，越过重重障碍，才能成为法律。除在国家处于紧急状态下之外，一个法案在两院迅速通过并由总统签署成为法律的情况十分罕见。这样复杂的立法程序准确地反映了国会权力多元的特征。在国会里，政党领袖和国会党团、委员会和小组委员会、议员等不同的权力中心共同掌握着一个议案的命运。而权力的多元性又反过来为外界各种力量对议员施加影响提供了种种机会。在国会立法程序的每一个阶段，院外各种力量（总统、行政机关、利益集团、新闻媒介等）都可以用不同的方式影响议员，使立法符合自己的要求。这样，法案的通过往往是多种利益关系妥协、综合的产物。
美国国会的这种繁琐的立法程序，往往受到人们的诟病，认为这是美国国会政治不可消除的弊病。诚然，美国国会的确有许多不尽如人意的地方，而且美国国会的一些做法也只适合美国，但仅就立法程序的内在联系和基本精神来看，不能不说真实、科学地反映了美国社会多元利益需求的现实。因而，应该承认这套立法程序是基本上符合美国实际的政治文明的具体表现。我们不必照搬这样的立法程序，但应该从中吸取能够为我所用的精华。
孙中山也十分重视政治运作过程的程序建设。针对中国人缺乏民主政治习惯的情况，他把教导人们怎样开会作为民主政治建设的第一步。为此，他专门写了《民权初步》一书，具体地介绍了议会开会的程序和方法。他说：“民权何由而发达？则从固结人心、纠合群力始。而欲固结人心、纠合群力，又非从集会不为功。是集会者，实为民权发达国家之第一步。然中国人受集会之厉禁，数百年于兹，合群之天性殆失，是以集会之原则、集会之条理、集会之习惯、集会之经验，皆阙然无有。以一般散沙之民众，忽而登彼于民国主人之位，宜乎其手足无措，不知所从，所谓集会则乌合之众而已。是中国之国民，今日实未能行民权之第一步也。”[16](p384)在《民权初步》中，孙中山全面而具体地介绍了开会的程序和规则，堪称是关于开会的百科全书。比如，关于临时集会之组织，他提出了会议之定义、会议之规则、会议之种类、会议之通知、开会之程序、主持之选举、书记官之选举、委员会之组织等规程。又如，关于附属动议的程序，他列举了（一）权宜问题；（二）秩序问题；（三）散会问题；（四）搁置问题；（五）停止讨论动议；（六）延期动议；（七）付委动议；（八）修正动议；（九）无期延期动议等具体环节。
对于孙中山这样具体的会议设计，许多学者都不以为然，认为这种设计对于民主政治来说，只是雕虫小技，算不得什么学问。可是，旅美华裔学者唐德刚在论及孙中山的《民权初步》时，则认为其重要意义不亚于《建国方略》、《建国大纲》和《三民主义》。他指出，孙中山是近代中国为数不多的真能摆脱中国封建帝王和官僚传统而笃信“民权”的民主政治家，他了解搞“民权”的第一步就是要知道如何开会，会中如何表决，决议后如何执行。这一点如果办不到，则民主远不如真独裁之能福国利民。有人认为这种小道怎能与“总理遗嘱”的经典并列？殊不知，中国政治现代化运动中所缺少的不是建国的方略或大纲，缺少的正是这个孔子认为“亦有可观”的小道！
贺卫方在读到唐德刚的文章后十分感慨地说：“读此文，真有振聋发聩之感。”比如开会，现在我们的问题并非会多，而是会而无效或无果。我们什么时候认真考虑过，为了便于真正的审议，一个立法机构由多少代表组成方为合适，是否对发言者的用时加以限制，以确保不同意见都可以得以表达；代表以怎样的方式产生能够实在地代表相关的利益，怎样的表决程序才有利于代表们表达自己真实意图？他还指出，在法制建设上，为什么我们总是摆脱不了“播下龙种而收获跳蚤”的怪圈？很重要的一个原因是，我们不能把宏大的价值与不弃微末的具体制度与程序建设结合起来。宪法规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”和“法律面前人人平等”。可当我们对照政治生活的现实就会发现，宪法和法律规定的不少原则和权利缺乏具体的制度和程序作保障，从而流于“口惠而实不至”的境地。离开了具体的法治，那种宏大而高扬的法治只不过是引起空气振动的口号而已[17]。
以上事例足见程序和秩序对于政治行为文明建设乃至整个政治文明建设的重要性。就政治行为文明来说，完全可以说，没有程序和秩序就没有政治行为文明，“有序”是政治行为文明的精髓。之所以说“有序”是政治行为文明的精髓，是因为程序和秩序在不同政治行为方式中处于极端重要的地位。
就政治斗争来说，尽管政治斗争通常都是以对抗的方式出现的，但在开展政治斗争时也必须讲究战略和策略，而战略和策略都按照有序的原则确定的。政治斗争的战略必须有长远目标和近期目标，必须把长远
【摘 要 题】概念辨析
【关 键 词】政治文明/内在灵魂/有容/有衡/有序
【 正 文】
政治文明是人类政治生活的进步状态，是一个由政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明构成的完整体系。[1]其中政治意识文明是政治文明的精神状态，政治制度文明是政治文明的规范要求，政治行为文明是政治文明的外在表现。在政治文明的三维结构中，每一个部分都有体现其精神实质的可视为内在灵魂的因素。正确地揭示政治文明的内在灵魂，对于研究政治文明并加强政治文明建设具有十分重要的意义。
一、政治意识文明之魂——“有容”
政治意识是社会政治生活中的观念形态。政治意识是一个包括政治意识形态、政治心理、政治思想和政治道德在内的人类政治意识系统。政治意识文明就是上述政治意识不同层面的进步状态。从构成要素来说，政治意识文明包括文明的政治意识形态、文明的政治心理、文明的政治思想和文明的政治道德。从价值取向来说，政治意识文明则是包括公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任、自由、自主、平等、博爱、民主、法治等难以一一列举的进步的政治理念。
政治意识文明总是一定社会存在的反映，因而必然地要受到社会存在的影响。从某种意义上讲，正是社会存在的变迁推动着政治意识文明的发展。因此，研究政治意识文明不能脱离现实社会条件。罗素说过：“政治理想必须根植于个人的生活理想。政治学的目标就是要使个人的生活达到最优。政治家所考虑的应当是各式各样具体的人——男人、妇女、儿童——而不是别的或凌驾其上的什么东西，因为正是这些人构成了这个世界。使每一个人都能获得最大的利益——政治学的使命就是按照这个原则来调整人们之间的关系。”[2](p381)
就社会主义国家来说，有必要弘扬爱国主义和集体主义意识，同时也要尽快提高公民的自主意识。恩格斯说过：社会主义使“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人”[3](p441)。列宁也特别强调群众的自觉性是国家力量的表现，他说：“一个国家的力量在于群众的觉悟。只有当群众知道一切，能判断一切，并且自觉地从事一切的时候，国家才有力量。”[4](p234)
就目前我国来说，社会主义市场经济体制的建立，从根本上说是有利于政治意识文明发展的。1996年10月，《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》指出：“发展社会主义市场经济有利于解放和发展社会主义社会的生产力，增强社会主义国家的综合国力，提高人民的生活水平，也有利于增强人们的自主意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神，使社会主义的优越性进一步发挥出来。”
政治意识文明是社会经济基础的产物，我们不能脱离经济基础来谈政治意识文明，但同时也不能忽视政治意识文明的独立作用。实际上，在人类文明的每一个发展阶段——从古希腊、罗马，到基督教时代，直至现代的信息时代，其中每一种文明都有自己的时代意识，而且这种时代意识制约着整个文明的发展。正如丹尼尔·贝尔所言：“总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的‘内在精神’都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式。”[5](p55)
那么，这种“内在精神”究竟是什么呢？或者说，究竟什么样的政治意识才称得上是政治意识文明呢？
1914年5月，我国著名学者、政治活动家章士钊发表了一篇题为《政本》的论文。在这篇论文中，他提出了一个人类社会政治文明建设的根本性问题。他说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”[6]
有容才有异，有异才有比较，有比较才有鉴别，有鉴别才有选择，有选择才有进步——这就是人类社会政治进步的奥秘所在。如果不容许差异存在，社会中只有一个人，一个团体，一种行为，一种观点，一个声音，或者说，社会的一切存在物都是整齐划一的，那么，根本就没有政治存在的必要。恩格斯就说过，国家是阶级矛盾不可调和的产物，国家存在的理由就是为了缓和阶级冲突，将冲突控制在“秩序”的范围之内。这里实际上已经明确地指出了社会政治必须具有宽容性的道理。
如果就政治意识来看，大凡称得上文明的政治意识，无论是公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任，抑或是自由、自主、平等、博爱、民主、法治等等，都内涵了宽容、容纳、容许等基本精神。从这个意义上讲，有容则有政治意识文明，无容则无政治意识文明。
在政治意识的范围内，“有容”具体体现在以下几个方面：第一，不同政治意识的并存。这是政治意识发展的前提条件，没有不同的政治意识，主流政治意识就没有存在的理由。第二，不同政治意识的碰撞。既然是不同政治意识的并存，其前提是不同政治意识的差别。有差别，就有矛盾，就有碰撞，就有冲突；有差别，就有比较；有比较才有发展。第三，不同政治意识的融合。由于政治意识的特殊性，政治意识的发展往往不能采取消灭不同政治意识的方式来实现，而只能在不同政治意识的融合中来实现。因为政治意识也是一种观念形态，人的观念是不能通过暴力等强制手段来改变的。第四，主流政治意识的主导地位。作为一个文明国家，总有一种占主导地位的政治意识。主流政治意识是一个国家的灵魂。一个国家如果没有主流政治意识，就像没有灵魂一样不能成其为国家。第五，非主流政治意识的合法存在。一个国家既然有主流政治意识，就相应地必然有非主流政治意识的存在。否则，没有非主流政治意识，也就无所谓主流政治意识。从一定意义上讲，正是非主流政治意识的存在，才反衬出主流政治意识的必要性，并促使主流政治意识的完善和发展。因此，对于非主流政治意识，应该允许其合法存在。通过主流政治意识的积极引导，推动非主流政治意识向文明、健康的方向发展；对于非主流政治意识的消极方面，只能用法律的方式加以规范，而不能简单地采取行政手段一概加以消灭。总之，政治意识的良性发展需要“有容”，政治意识文明内涵着“有容”，“有容”是政治意识文明的精髓。
二、政治制度文明之魂——“有衡”
200多年前，汉密尔顿在《联邦党人文集》中，提出了一个事关人类政治文明发展的核心问题，即“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自觉选择建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织”[7](p3)？美国当代政治学家文特森·奥斯特罗姆认为，汉密尔顿的这一问题“对政治理论十分重要”，甚至“对人类文明来说具有划时代的意义”[8](p15)。
从历史上看，在多数时期，人类对于政治制度的选择，的确是由强力和偶然性即当时的情势决定的，人类似乎还没有能够根据深思熟虑和自由式选择来设计良好的政治制度。然而，当一种政治制度基本建立起来后，就应该经过深思熟虑和理性选择来发展和改进它，以使其获得新的发展动力和活力，否则，即使是已经确立的制度也会自蔽、凋落乃至覆亡。这就是政治制度文明建设所要做的工作。
人类所进行的政治制度文明建设工作，从来都有着明确的目的。奥斯特罗姆通过对《联邦党人文集》的深入研究后认为，美国复合共和制的建立，称得上是深思熟虑之作。之所以说是深思熟虑之作，是因为美国复合共和制是严格按照以下十三条定理设计的：(1)假定所有个人都是自己利益的最好判断者；(2)没有人适合审理自己涉及他人利益的案件；(3)人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；(4)野心必须用野心来对抗；(5)个人的利益必须与立宪权利地位联系起来；(6)手段必须与目标相称，期望通过自己的作用达到目的的人，应该具有用以达到目的的手段；(7)在政治制度中，增进公众幸福的权力应有自由裁量权；(8)安排公职应彼此有所牵制，从而使私人利益可以成为公众权力的保护者；(9)权力集中一个人手里，不论是世袭的，自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；(10)党派就是一些公民为了某种共同利益而结成的团体；(11)自由于党派，如同空气于火；(12)如果一个党派不构成多数，可通过共和制的原则来解决；(13)当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利[8](p72-78)。尽管奥斯特罗姆将这些定理称之为“智慧的美玉”，但它只是从美国的立宪实践中提炼出来的，并不一定适合其他国家的政治制度建设。不过，当年联邦党人精心设计适合本国国情的政治制度的精神倒是值得全人类学习的。
那么，美国联邦党人当年设计政治制度的基本精神是什么呢？简单地说，就是两个字——“有衡”。政治制度的“有衡”包括两层涵义：其一，不同权力之间的相互制衡；第二，不同利益之间的相互均衡。制衡不是卡死，均衡不是平均。制衡是为了防止权力的滥用，均衡是为了防止无谓的利益冲突。一项有生命力的政治制度，往往是内涵了权力制衡和利益均衡精神的。换句话说，只有内涵了权力制衡和利益均衡原则的政治制度才会被创造出来。
政治制度文明建设中最难也是最具有意义的是制度创新。所谓制度创新，简单地说就是一种新的制度安排。从某种意义上讲，人类社会政治生活的进步和发展就是不断地进行新的制度安排。因此，制度创新受到历代政治学家和思想家的高度重视。从古希腊的亚里士多德到近代的托克维尔、密尔、凡勃伦、康芒斯，再到现代的拉斯维尔、亨廷顿、戴维斯、诺斯等大批思想家都曾钟情于制度和制度创新的研究。
纵观人类政治发展史就会发现，任何政治制度的创新都具有两个共同点：即制度创新既是一个选择问题，也是一个成长问题。也就是说，制度创新既要重视主观因素，同时也不能忽视客观条件。
法国著名政治思想家托克维尔认为，政治制度的创新过程是一个成长过程，它依赖于诸多的条件因素。他虽然十分欣赏美国的联邦宪法，但他又指出不能夸大它对民主制度所作的贡献。他说：“美国的联邦宪法，好像能工巧匠制造的一件只能使发明人成名发财，而落到他人之手就变成一无是处的美丽艺术品。”[9](p186)墨西哥照搬美国宪法，并未使墨西哥马上富强。因此，他将美国民主共和制度得以维持的原因归结为三点：第一，上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境；第二，法制；第三，生活习惯和民情。同时，他强调：“法制比自然环境更有助于美国的民主共和国制度，而民情比法制的贡献更大”[9](p354)。
如果说托克维尔比较注重制度创新的成长因素的话，那么英国杰出思想家密尔则偏重于强调“制度和政府形式是个选择问题”。他反对将制度看成是“该国人民的特性和生活中成长起来的一种有机物”的观点，认为“政治制度（不管这个命题是怎样有时被忽视）是人的劳作；它们的根源和全部存在均有赖于人的意志”[10](p6-7)。与密尔的观点大体相似，以拉斯维尔为代表的主流派政治学家也认为“行动就是选择，选择则根据对结果的预期作出，意义被组织起来是为了影响选择，象征性符号是遮掩真实的帷幕”[11](p357)。因此，他们基本上是按照“谁得到什么和如何得到”这样的思路去思考政治和政治行动，而将制度的选择、决策的制定和资源的分配视为政治生活关注的焦点。
密尔和拉斯维尔的观点是有其合理性的，但他们强调的只是问题的一个方面，因为将制度创新仅仅看成是选择的问题就无法回答这样的诘难：在人类古代文明史上，为什么只有在欧罗巴文明中逐步发展出了民主制度，而在其他文明中生长出来的都是专制制度？显然，东方国家出现的专制主义并不单纯是选择的问题，而是在特殊的社会历史文化条件下成长起来的。在这方面，新制度主义政治学通过对现代民主实际运行结果的研究，作出了令人信服的回答。1984年美国政治学家詹姆斯·马奇和约翰·奥尔森在《美国政治科学评论》上发表题为《新制度主义：政治生活中的组织因素》的论文。在该文中他们批判了现代西方主流派政治学，并对新制度主义的主要理论观点作了初步的总结。他们一方面继承了旧制度主义学派的研究方法，另一方面又突破了就制度论制度的陈旧框框而力图把制度研究与行为研究结合起来。他们认为，新制度结构运作的实际效果取决于其运行其中的社会环境；一国的政治制度的创新，必须有现实的基础、前提和条件，应该的东西必须与可行性结合才能变为现实；理论上良好的制度不见得就可以成为现实的制度，因为理论上良好的制度如果没有现实的社会支持率即合法性基础，是不可能变成现实的制度的[12](p250)。
制度创新中必须有互惠，没有互惠，创新就会受阻，甚至夭折。罗纳德·奥克森指出：“互惠在各种政治发展形式中的重要性在于，确保发展使有关的人和共同体都相互受益。没有互惠，政治就成为零和竞赛。在这种情况下，有些人就会使用政治的手段损人利己。长此以往，其结果就很容易成为‘其和为负’，从而导致贫困、暴力和革命的逐步升级。”[13](p119)
20世纪30年代以后，美国联邦政府的权限不断扩大，这固然有种种需要和原因，但主要的却是通过对州政府和地方政府的财政援助来实现的。我国在港澳台实行的“一国两制”，也充分体现了互惠原则[14]。由此可见，互惠实质上就是一种均衡，由于互惠，有关方面的利益实现了新的均衡，从而获得了更多更好的发展机会。
当然，制度本身也是一种均衡，“制”即是规制，“度”即是一种限度，无论规制抑或限度，都是为了谋取某种均衡。没有均衡，制度就会因缺乏必要的张力而松弛，如同长短不一的桌子难以支撑起平展的桌面一样。因此，“有衡”对于政治制度文明来说，犹如大坝之于河水。没有均衡，就没有制度，一项新的制度的建立，实际上就是形成一种新的权力或利益的均衡。制度因有均衡而存在，也会因打破均衡而消亡。
制度创新的理想境界是达到某种均衡——即“纳什均衡”。所谓纳什均衡，是指在给定其他人战略的前提下，每个人选择自己的最优战略，并由所有参与人的最优战略组成一组战略组合。也就是说，在给定别人战略的情况下，没有任何参与人有积极性选择其他战略，从而没有任何人有积极性打破这种均衡。或者说，如果其他任何人不改变自己的策略，任何一个参与人都不能通过改变自己的策略来获得更大的效用。因而，一项制度能否被创新，或有效实施，取决于各方参与人是否愿意遵守这个制度。如果愿意，那么这个制度就构成一个纳什均衡，在给定别人遵守制度的情况下，没有人愿意偏离制度的规则或改变自己的战略选择。如果说一项制度不构成纳什均衡，它就不会被实施，因为至少有一个人会背离这个协议，不能满足纳什均衡要求的制度是不能被创新的。
纳什均衡对于政治制度的创新具有重要参考意义：第一，任何政治制度要有效力，都必须取决于参与各方的同意，如果没有参与各方的同意，那么这种政治制度是不可以维持下去的。第二，政治制度虽然为参与各方同意，但并不意味着各方都赞成，而是由于某些参与人虽然不赞成，但出于自身利益的考虑，维持现有制度对自己的损失最小。第三，纳什均衡还提醒人们，制度可能已经陷入某种僵滞状态之中，但仍然没有参与人有积极性去打破这种僵滞，从而使制度继续在某种不良的状态下运行，这时如何打破这种僵滞就成为主要矛盾。总之，纳什均衡揭示了制度创新的悖论状态：制度要被创新，需要维持纳什均衡，但纳什均衡又会造成制度陷入僵滞而不能创新。因此，政治制度文明建设就是要在这两者之间寻求一种更好的选择，将制度的创新与制度的稳定有机地结合起来，在均衡中谋求创新，通过创新达到新的稳定。
三、政治行为文明之魂——“有序”
政治行为是人类行为的重要组成部分，当人们与政治环境发生关系，介入社会的政治生活时，他们的所作所为便是政治行为。简单地说，政治行为就是人们涉及政治生活的各种活动。换言之，人们在政治生活中的各种活动就是政治行为。
政治行为的方式是多种多样的，从政治行为的常规形态来说，政治行为包括政治斗争、政治管理、政治统治和政治参与等不同层面。在如此之多的政治行为中，哪些行为称得上是文明的政治行为呢？或者说判断政治行为文明的标准是什么呢？合理、合法、和平、理性、公开、公平、公正等，都从不同侧面反映了政治行为文明的要求，但似乎又都不能涵盖政治行为文明的全部内涵。
如同政治文明一样，政治行为文明也是相对而言的，抛开社会历史背景，脱离具体社会条件和时代要求的政治行为文明是不存在的。但是，作为政治行为文明的精髓，在不同的时代、不同的国度也应该是普遍适用的。
由于政治本身是“众人之事”，因而，任何形式的政治行为都是一种群体行为或涉及群体的行为。而只要是群体行为，必然就会有一定的程序和规范。程序和规范的形式，具体反映出政治行为文明的程度。因此，我们可以将“有序”称为政治行为文明之魂。
路威在《文明与野蛮》（一译：《我们文明吗？》）一书中提出了人类政治文明建设的两难：“人类老是在两个交替办法之间翻来覆去。有时候他要想建立秩序，有时候他渴望自由；把秩序和自由合而为一，似乎在他们的力量之外”[15](p155)。而政治文明建设就是试图实现秩序和自由两者的契合，尽管要真正达到秩序和自由的完全契合是相当困难的，但人类政治文明的发展却必须是在有序的状态下进行。
为了说明政治秩序之于政治行为文明的重要性，我以西方社会的主要政治模式——议会政治为例。以下是美国国会立法的基本程序：
美国国会立法程序相当复杂，一个议案成为法律，一般要经过6个步骤：(1)提出议案；(2)委员会审议；(3)一院全院辩论和表决；(4)另一院审议和通过；(5)两院协商；(6)总统签署。这六个阶段紧密联系，前后相继，缺一不可，而委员会审议是最关键、最重要的阶段。
美国国会制定法律是一个相当缓慢的过程，其程序犹如一条“障碍跑道”，一个法案提出后要经过许多关卡，越过重重障碍，才能成为法律。除在国家处于紧急状态下之外，一个法案在两院迅速通过并由总统签署成为法律的情况十分罕见。这样复杂的立法程序准确地反映了国会权力多元的特征。在国会里，政党领袖和国会党团、委员会和小组委员会、议员等不同的权力中心共同掌握着一个议案的命运。而权力的多元性又反过来为外界各种力量对议员施加影响提供了种种机会。在国会立法程序的每一个阶段，院外各种力量（总统、行政机关、利益集团、新闻媒介等）都可以用不同的方式影响议员，使立法符合自己的要求。这样，法案的通过往往是多种利益关系妥协、综合的产物。
美国国会的这种繁琐的立法程序，往往受到人们的诟病，认为这是美国国会政治不可消除的弊病。诚然，美国国会的确有许多不尽如人意的地方，而且美国国会的一些做法也只适合美国，但仅就立法程序的内在联系和基本精神来看，不能不说真实、科学地反映了美国社会多元利益需求的现实。因而，应该承认这套立法程序是基本上符合美国实际的政治文明的具体表现。我们不必照搬这样的立法程序，但应该从中吸取能够为我所用的精华。
孙中山也十分重视政治运作过程的程序建设。针对中国人缺乏民主政治习惯的情况，他把教导人们怎样开会作为民主政治建设的第一步。为此，他专门写了《民权初步》一书，具体地介绍了议会开会的程序和方法。他说：“民权何由而发达？则从固结人心、纠合群力始。而欲固结人心、纠合群力，又非从集会不为功。是集会者，实为民权发达国家之第一步。然中国人受集会之厉禁，数百年于兹，合群之天性殆失，是以集会之原则、集会之条理、集会之习惯、集会之经验，皆阙然无有。以一般散沙之民众，忽而登彼于民国主人之位，宜乎其手足无措，不知所从，所谓集会则乌合之众而已。是中国之国民，今日实未能行民权之第一步也。”[16](p384)在《民权初步》中，孙中山全面而具体地介绍了开会的程序和规则，堪称是关于开会的百科全书。比如，关于临时集会之组织，他提出了会议之定义、会议之规则、会议之种类、会议之通知、开会之程序、主持之选举、书记官之选举、委员会之组织等规程。又如，关于附属动议的程序，他列举了（一）权宜问题；（二）秩序问题；（三）散会问题；（四）搁置问题；（五）停止讨论动议；（六）延期动议；（七）付委动议；（八）修正动议；（九）无期延期动议等具体环节。
对于孙中山这样具体的会议设计，许多学者都不以为然，认为这种设计对于民主政治来说，只是雕虫小技，算不得什么学问。可是，旅美华裔学者唐德刚在论及孙中山的《民权初步》时，则认为其重要意义不亚于《建国方略》、《建国大纲》和《三民主义》。他指出，孙中山是近代中国为数不多的真能摆脱中国封建帝王和官僚传统而笃信“民权”的民主政治家，他了解搞“民权”的第一步就是要知道如何开会，会中如何表决，决议后如何执行。这一点如果办不到，则民主远不如真独裁之能福国利民。有人认为这种小道怎能与“总理遗嘱”的经典并列？殊不知，中国政治现代化运动中所缺少的不是建国的方略或大纲，缺少的正是这个孔子认为“亦有可观”的小道！
贺卫方在读到唐德刚的文章后十分感慨地说：“读此文，真有振聋发聩之感。”比如开会，现在我们的问题并非会多，而是会而无效或无果。我们什么时候认真考虑过，为了便于真正的审议，一个立法机构由多少代表组成方为合适，是否对发言者的用时加以限制，以确保不同意见都可以得以表达；代表以怎样的方式产生能够实在地代表相关的利益，怎样的表决程序才有利于代表们表达自己真实意图？他还指出，在法制建设上，为什么我们总是摆脱不了“播下龙种而收获跳蚤”的怪圈？很重要的一个原因是，我们不能把宏大的价值与不弃微末的具体制度与程序建设结合起来。宪法规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”和“法律面前人人平等”。可当我们对照政治生活的现实就会发现，宪法和法律规定的不少原则和权利缺乏具体的制度和程序作保障，从而流于“口惠而实不至”的境地。离开了具体的法治，那种宏大而高扬的法治只不过是引起空气振动的口号而已[17]。
以上事例足见程序和秩序对于政治行为文明建设乃至整个政治文明建设的重要性。就政治行为文明来说，完全可以说，没有程序和秩序就没有政治行为文明，“有序”是政治行为文明的精髓。之所以说“有序”是政治行为文明的精髓，是因为程序和秩序在不同政治行为方式中处于极端重要的地位。
就政治斗争来说，尽管政治斗争通常都是以对抗的方式出现的，但在开展政治斗争时也必须讲究战略和策略，而战略和策略都按照有序的原则确定的。政治斗争的战略必须有长远目标和近期目标，必须把长远