<font color=#003366>外在奴役下地内在自由——基督教对自由观念地贡献</font>
- 学生时代
- 2009-12-26 20:30:33
内容提要：基督教通过对人的二元解析，发现了人的内在世界并将其划归上帝的领地。它要求“外在的人”要服从世俗社会秩序，“内在的人”则独立于世俗秩序，只受上帝支配。它申张人的内在精神生活的独立性和自主性，拒斥外在国家权力的干预，这是西方个人自由观念的原初形态。内在自由是完整的自由的一部分，也是其由以生成的基点。它虽然在中世纪受到教会的桎梏，但在宗教改革后其本来意义又得以恢复。
关键词：基督教 自由 内在世界
贡斯当有一个著名理论，即认为古代的自由是政治自由，现代自由是个人自由。政治自由是对政治权力的分享，个人自由是对私人独立的保障。“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。……在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。”（１）虽然这一见解在哈耶克那里受到了争议，（２）但我们认为，贡斯当所说大体不错。在古典城邦时代，虽然出现过个人自由的萌芽，但在城邦整体主义社会结构中，它只是作为政治自治（民主）的付产品出现的，且命脉微弱，很快就凋零败落了。
我们这里要讨论的是：现代的个人自由是如何出现的?
一、人的内在世界的发现--从斯多葛派到基督教
A.布莱克（Antony Black）指出，“将人的自由作为某种本质的要求和有价值的东西的观念”和“作为目的的个人自主的概念”能够在西方如此流行，并在社会、法律和政治思想上取得主导地位，有多种因素起作用，包括古典的遗产、斯多葛派的观念、罗马法思想和日耳曼民族的传统等。（３）但是，他认为，在这个问题上，“基督教也许给人们的观念带来了革命”。根据它的教义，基督已经既解放了人类整体，也解放了人类个体。基督的拯救使一个人从死亡走向新生。特别在保罗那里，拯救被表述为从罪中得到解放，“这意味着基督徒首先的和超越一切的是自由人”，他们获得了“上帝的儿子的自由”。（４）
在城邦时代，所谓自由的核心是公民自治。（５）当专制的世界帝国取代了作为公民自治团体的城邦，公民的自由也随之丧失的时候，斯多葛派转身向人的内在精神世界寻求自由。（６）城邦时代公民的自由只是少数人的特权，当所有的人都沦为专制帝王的奴仆的时候，塞涅卡却说，所有的人在本性上都是自由的。他这里指的是人的精神自由和道德自由。斯多葛派将以往相互渗透浑然一体的人的内在世界与外在世界判然两分，从而肯定了人的内在世界的自由。在塞涅卡看来，奴役只有两种：外在的奴役仅涉及人的肉体，人的精神仍然可以是自由的；内在的奴役是人成为自己情欲的俘虏，这是真正的奴隶。所以，一个披枷戴锁的人可能是自由人，一个骄横的帝王却可能是奴隶；一个奴隶可能有自由人的精神，而主人却可能生活在"自己造成的奴隶状态"中。在政治权力与公民集体的同一已然消逝，政治权力日益蜕变为外在的专横力量的时代，斯多葛派祭起人类的良知作为最高法则，任何人类的权威如果有悖于它都是无效的。
基督教在此基础上，将人的内在世界划为上帝的领地，赋予其彼岸命运，从而将人的内在世界的自由“视为人类弥足珍贵的礼物和最高的目标”，（７）并赋予其在斯多葛派那里所没有的精神力量。斯多葛派的内在自由只是少数知识分子的奢侈品，而基督教却使它成为全体信徒--在基督教成为国教后，也几乎是全体国民--的生存状态。黑格尔曾说过：“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”（８）从“有些”到“全体”的转变主要是基督教带来的。
虽然斯多葛派已经将人的本质理解为一种精神的存在和惟一宝贵的东西，将躯体视为灵魂的重负、枷锁和刑罚。要求克服情欲的搅扰，摆脱肉体的负累，使灵魂获得自由。（９）但斯多葛派的超越主义属于“内在超越”，即在人自身实现超越。它不依赖于人格化的上帝，而是依赖于哲学，依赖于智者的沉思活动和道德修为。这种内在超越主义没有基督教那种外在超越主义的精神力量，由此产生的生活观念最多是消极遁世，而不会导引出天国与尘世鲜明对立的出世的价值取向。所以它所谓的自由也只有消极意义，没有主动和积极的精神。真正使这种超越主义价值取向具有政治意义的是基督教。正如别尔嘉耶夫指出的：“很久以前，基督教曾完成一场伟大的精神革命，它从精神上把人从曾经在古代甚至扩散到宗教生活上的社会和国家的无限权力下解放出来。它在人身上发现了不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素。”（１０）
二、基督徒的自由
基督教的自由有二重含义：其一是免除原罪，灵魂得到拯救。保罗就是在这个意义上理解自由的。他说：“基督释放了我们，叫我们得以自由。所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”“主的灵在那里，那里就得以自由”。（１１）对此L.斐尔德解释道：基督徒的自由意味着“免除由于原罪、死亡和诅咒而带来的邪恶，意味着拯救”。（１２）其二是人的内在精神世界脱离外在秩序的独立性，不受社会关系的束缚和世俗权力的控制。在保罗那里，一方面，他劝诫仆人敬畏服从肉身的主人，并且特别强调从内心而非外表忠诚和服从。他说：“你们作仆人的，要惧怕战兢，用诚实的心听从你们肉身的主人，好像听从基督一般。”（１３）另一方面，又声称基督的信徒是重价赎回的，不是要作人的奴仆，而是作神的奴仆。这里，对外在命运的顺从接受与对人的内在尊严的强调并存不悖。要安于作人的奴仆，因为奴隶地位仅涉及人的外在方面和此世命运，不涉及内在世界和来世命运。（１４）但又不作人的奴仆，不仅是来世，而且在今世也不作人的奴仆。在涉及来世命运、内在信仰和精神生活方面保持着自已的独立，不作人的奴仆。不作人的奴仆，意味着作神的奴仆。作神的奴仆就是精神的自由。
所以，基督教的自由是以对人的内在方面和外在方面的区分为前提的。“内在的人”（inner man）与“外在的人”（outer man）的关系问题在《新约》中就已进入基督教的论域。前者与上帝相联系，后者通过激情和错误与世俗世界相联系。艾戈巴德（Agobard of lyons）诠释说：“上帝命令人以其肉体互相服务，但他并没有允许任何内在的人（inner man）屈从于上帝以外的任何人。内在的人是自由的。”（１５）所以自由仅涉及人的精神世界和来世命运，与人的肉体和现世处境无关。早期教父提图里安（Tertullian）也说：“没有人生来为别人，这些人自身也是必死的。”“基督徒的头与基督一样自由，因为基督就是基督徒的头”。（１６）
三、内在自由与外在奴役的悖论
这里人们要问，当人的外在方面受到屈辱和残酷的奴役的情况下，要人们建立起对内在精神自由的信念和许诺给人们彼岸世界的自由有什么意义吗?我以为，这个问题首先应该这样提出：彼岸世界的自由和内在世界的自由存在吗?
当然，彼岸命运属于信仰的领域，对于不信者，彼岸命运是空虚无根的；但对相信的人，它却构成人的内在世界实实在在的一部分。对基督徒来说，终极目标的确定和对彼岸世界的信念构成他们内在世界的主要支撑。由于这种信念，他们对世俗社会秩序及其他们与这个秩序的关系就有了不同的态度。他们对内在世界尤其珍重，对内在世界的固守变得特别坚强。
无论人是否有一个彼岸命运，人的确有一个内在的世界。在西方历史上，这个内在世界主要由于基督教的影响才浮现上来，并与外在世界判然分离。基督教将"内在的人"与"外在的人"剥离开来，肯定前者的自由特性，或不如说，使其得到自由。特别是由于将人的内在世界划归上帝的领地，使它具有了神圣意义。为上帝守住这个内在世界的独立（即自由），构成基督徒人格尊严的基础。耶稣教导他们说："那些只能消灭你的肉体但不能毁灭你的灵魂的人，毋需怕他；那位能够将你的肉体和灵魂都打入地狱的，你才该惧怕。"（２７）内在世界独立的意识使基督徒不可能再在宗教事务上接受政治社会的权威，精神和道德生活应该脱离政治权威而独立的信念使他们在头三个世纪里与罗马帝国发生了严重冲突。这个冲突在思想史上具有划时代的意义，它是新的良心自由原则、内在精神世界不受世俗国家干预原则与传统社会秩序的冲突。而君士坦丁的"米兰敕令"则标志着世俗政府对这一原则的承认。（２８）
别尔嘉耶夫指出，人的个性自由不能由社会赋予，就其根源和特征而言也不可能依赖于社会，它是属于作为精神性生物的人的。……人的不可剥夺的规定着社会权力在人身上起作用的界限的权利，不是由自然界决定的，而是由精神决定的。"而基督教就发现和肯定了人的这种精神性因素。他说："如果没有上帝，没有高踞于世界之上的真理，那么人就整个地服从于必然性和自然界，服从于宇宙或社会、国家。人的自由在于，除恺撒王国外还存在着精神王国。上帝的存在在人身上的精神的存在中体现出来。……可以说，上帝的存在是人的自由的特许状，是在人为争取自由而与自然界和社会的斗争中对人的内在辩护。……精神王国和恺撒王国之间的二元论，是对人的自由的完全必要的确认。（２９）
别尔嘉耶夫是一个基督教的存在主义者，他不是从政治学而是从哲学上定义"恺撒王国"和"精神王国"之间二元论的，在他那里，前者包含权力、国家、必然性、现世等与人的内在精神相对待的整个客体化世界。他认为恺撒王国与精神王国之间的矛盾关系比神权与世俗权力在中世纪的对立要深刻得多。根据别尔嘉耶夫，似乎没有基督教就不会有人类的自由，这里反映了他的偏狭的基督教立场。但如果把他的说法作一个限制，我们可以肯定，从历史上看，西方人的自由最早主要是由于基督教的影响而出现的，它的原始形式是人的内在世界的自由，即人的精神生活的自主性和独立性。
无疑，这里的自由只是内在的自由，没有直接的社会法律意义。保罗的训诫在承认人的内在自由的同时，也肯定了人的外在奴役。他的思想是双刃剑，既可以用来缓解奴隶制的严酷，并推动对奴隶制的废除，也可以为奴隶制的延续提 供合法性。它的实际作用取决于历史的发展和社会实际状况。
我认为，对外在奴役的接受并不能否定内在自由的真实性，毕竟人有一个内在的精神世界，它可以脱离外在世界而得到独立。（２０）内在的自由只是完整的自由的一部分，但这却是至关重要的一部分，也是其完整的自由得以形成的基点。在普遍奴役的世界里，或外在的奴役不可避免的世界里，内在世界最初构筑起抵御权力的堡垒，在这个堡垒里，养育了人的最初的自尊和独立意识。人的自由的感受和欲求就是在这里形成，并终将冲出壁垒，扩展其范围，达至人的整个领域。比较文化学的研究告诉我们，没有对内在自由的承认和对终极目标追求的文化，发展不出对自由的强烈欲求。
四、教会的僭越--内在自由丧失与恢复
但这里的问题是，基督教从世俗秩序中为信徒争取内在自由，并将人的内在世界交给了上帝，而教会又在世间代行上帝的权力。结果，人的内在世界就从世俗社会和国家手里转交到另一个世间组织教会手里。教会被称为信徒的"挪亚方舟"。教父奚普里安（Cyprian）称："不论是谁和无论他是什么样的人，只要他不在基督的教会里，他就不是基督徒。"（２２）教会负责人的精神生活，掌管信徒的来世命运。特别是在基督教成为国教后，它能够运用国家权力对信徒的精神世界实行强制。教会以精神自由的名义向世俗国家争取的自由是"教会自由"，而不是信徒的个人自由。教会在它的权力范围内对信徒的内在世界实行着最严厉和最严密的控制，它代表上帝对信徒的信仰和道德进行监督指导。中世纪末期的宗教裁判所握有不仅判断和惩罚人的行为，而且判断和惩罚人的意图的权力。其权力透入个人内在世界的程度是任何一个世俗国家都难以企及的。 H.J.缪勒在论述西方自由传统时指出："在西方历史的大部分时期，正统教会并没有为争取自由而斗争。相反，它迫害犹太人、异教徒、异端分子、持异议者，基本上，只要它有权力，它就否定良心自由、言论和出版自由，打击非正统的科学理论和思想解放的代言人。"（２２）这样一来，基督教信仰为信徒划出的内在世界就被教会攫去了。 所以，基督徒并没有得到"内在自由"，所谓"内在的自由"只是相对世俗国家而言。它的积极意义在于否定了世俗国家对人的精神生活和彼岸世界的干预，但教会从世俗权力那里争取自由，为的是拒斥世俗权力对这个领域的侵夺，保证教会垄断对教徒的精神控制权，从而窒息信徒的自由。直到２６世纪宗教改革后，教会控制人的精神生活的权力被否定，人的内在自由才真正实现。然而，宗教改革并非在基督教传统之外发起革命，而是从基督教自身的灵性资源中汲取了能量。它从上帝的领地即人的内在世界中驱逐了教会，将其还给了个人。在砸碎了教会的枷锁之后，基督教的自由恢复了其本来意义。
注释：
（２）邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，２９９９年，第２７页。
（２）参见弗里德里希·冯·哈耶克：《经济、科学与政治--哈耶克思想精粹》，江苏人民出版社，２０００年，第３２８页。
（３） Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought, from the Twelfth Century to the Present, Methuen & Co.Ltd.２９８４,p.４２.
（４） Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present,p.４２.
（５）有关希腊政治自由的解释参见拙作《西方政治文化传统》（修订版），大连出版社，２９９６年，第２７６-２９０页。
（６）黑格尔说："精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由。"黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，２９８３年，第一卷，第２８页。
（７） Lester L.Field, JR., Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology（２８０-３９８）,University of Notredame Press,２９９８,ⅩⅢ.
（８）黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，２９９９年，第２２０-２２２页。
（９）塞涅卡：《幸福而短暂的人生--塞涅卡道德书简》，上海三联书店，２９８９年，第２２页，第２３８-２４２页。
（２０） H.A.别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，浙江人民出版社，２０００年，第３４页。
（２２）《圣经·加拉太书》，Ⅴ.２.；《圣经·哥林多后书》，Ⅲ.２７.
（２２） Lester L.field, JR.,Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology（２８０-３９８）,ⅩⅦ.
（２３）《圣经·以弗所书》，Ⅵ.５.
（２４）保罗是以末世论的眼光看待人的现世命运的。"各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。"（《圣经·哥林多前书》，Ⅶ，２０-２２.）因为"时候到了，一切都将过去"。
（２５） See R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory,６vols. W.blackwood & sons,２９０３-２９３６,vol.Ⅰ.,p.２０２.
（２６） See Lester L.field, R.,Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology （２８０-３９８）,p.２７.
（２７）《圣经·马太福音》，Ⅹ.２８.
（２８） R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory , vol.Ⅴ.,p.４５３.
（２９）H.A.别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，第３４页，第２２-２２页。
（２０）自由主义思想家洪堡把人的"内在的生存"视为"构成人最固有的本质的东西"。威廉·洪堡：《论国家的作用》，中国社会科学出版社，２９９８年，第２７页。
（２２） See Lester L.Field, JR., Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology （２８０-３９８）,p.３２.
（２２） Herbert J.Muller, Freedom in the Western World, From the Dark Ages to the Rise of Democracy, Parper & Row. Publishers, ２９６３, p.５.
关键词：基督教 自由 内在世界
贡斯当有一个著名理论，即认为古代的自由是政治自由，现代自由是个人自由。政治自由是对政治权力的分享，个人自由是对私人独立的保障。“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。……在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。”（１）虽然这一见解在哈耶克那里受到了争议，（２）但我们认为，贡斯当所说大体不错。在古典城邦时代，虽然出现过个人自由的萌芽，但在城邦整体主义社会结构中，它只是作为政治自治（民主）的付产品出现的，且命脉微弱，很快就凋零败落了。
我们这里要讨论的是：现代的个人自由是如何出现的?
一、人的内在世界的发现--从斯多葛派到基督教
A.布莱克（Antony Black）指出，“将人的自由作为某种本质的要求和有价值的东西的观念”和“作为目的的个人自主的概念”能够在西方如此流行，并在社会、法律和政治思想上取得主导地位，有多种因素起作用，包括古典的遗产、斯多葛派的观念、罗马法思想和日耳曼民族的传统等。（３）但是，他认为，在这个问题上，“基督教也许给人们的观念带来了革命”。根据它的教义，基督已经既解放了人类整体，也解放了人类个体。基督的拯救使一个人从死亡走向新生。特别在保罗那里，拯救被表述为从罪中得到解放，“这意味着基督徒首先的和超越一切的是自由人”，他们获得了“上帝的儿子的自由”。（４）
在城邦时代，所谓自由的核心是公民自治。（５）当专制的世界帝国取代了作为公民自治团体的城邦，公民的自由也随之丧失的时候，斯多葛派转身向人的内在精神世界寻求自由。（６）城邦时代公民的自由只是少数人的特权，当所有的人都沦为专制帝王的奴仆的时候，塞涅卡却说，所有的人在本性上都是自由的。他这里指的是人的精神自由和道德自由。斯多葛派将以往相互渗透浑然一体的人的内在世界与外在世界判然两分，从而肯定了人的内在世界的自由。在塞涅卡看来，奴役只有两种：外在的奴役仅涉及人的肉体，人的精神仍然可以是自由的；内在的奴役是人成为自己情欲的俘虏，这是真正的奴隶。所以，一个披枷戴锁的人可能是自由人，一个骄横的帝王却可能是奴隶；一个奴隶可能有自由人的精神，而主人却可能生活在"自己造成的奴隶状态"中。在政治权力与公民集体的同一已然消逝，政治权力日益蜕变为外在的专横力量的时代，斯多葛派祭起人类的良知作为最高法则，任何人类的权威如果有悖于它都是无效的。
基督教在此基础上，将人的内在世界划为上帝的领地，赋予其彼岸命运，从而将人的内在世界的自由“视为人类弥足珍贵的礼物和最高的目标”，（７）并赋予其在斯多葛派那里所没有的精神力量。斯多葛派的内在自由只是少数知识分子的奢侈品，而基督教却使它成为全体信徒--在基督教成为国教后，也几乎是全体国民--的生存状态。黑格尔曾说过：“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”（８）从“有些”到“全体”的转变主要是基督教带来的。
虽然斯多葛派已经将人的本质理解为一种精神的存在和惟一宝贵的东西，将躯体视为灵魂的重负、枷锁和刑罚。要求克服情欲的搅扰，摆脱肉体的负累，使灵魂获得自由。（９）但斯多葛派的超越主义属于“内在超越”，即在人自身实现超越。它不依赖于人格化的上帝，而是依赖于哲学，依赖于智者的沉思活动和道德修为。这种内在超越主义没有基督教那种外在超越主义的精神力量，由此产生的生活观念最多是消极遁世，而不会导引出天国与尘世鲜明对立的出世的价值取向。所以它所谓的自由也只有消极意义，没有主动和积极的精神。真正使这种超越主义价值取向具有政治意义的是基督教。正如别尔嘉耶夫指出的：“很久以前，基督教曾完成一场伟大的精神革命，它从精神上把人从曾经在古代甚至扩散到宗教生活上的社会和国家的无限权力下解放出来。它在人身上发现了不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素。”（１０）
二、基督徒的自由
基督教的自由有二重含义：其一是免除原罪，灵魂得到拯救。保罗就是在这个意义上理解自由的。他说：“基督释放了我们，叫我们得以自由。所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”“主的灵在那里，那里就得以自由”。（１１）对此L.斐尔德解释道：基督徒的自由意味着“免除由于原罪、死亡和诅咒而带来的邪恶，意味着拯救”。（１２）其二是人的内在精神世界脱离外在秩序的独立性，不受社会关系的束缚和世俗权力的控制。在保罗那里，一方面，他劝诫仆人敬畏服从肉身的主人，并且特别强调从内心而非外表忠诚和服从。他说：“你们作仆人的，要惧怕战兢，用诚实的心听从你们肉身的主人，好像听从基督一般。”（１３）另一方面，又声称基督的信徒是重价赎回的，不是要作人的奴仆，而是作神的奴仆。这里，对外在命运的顺从接受与对人的内在尊严的强调并存不悖。要安于作人的奴仆，因为奴隶地位仅涉及人的外在方面和此世命运，不涉及内在世界和来世命运。（１４）但又不作人的奴仆，不仅是来世，而且在今世也不作人的奴仆。在涉及来世命运、内在信仰和精神生活方面保持着自已的独立，不作人的奴仆。不作人的奴仆，意味着作神的奴仆。作神的奴仆就是精神的自由。
所以，基督教的自由是以对人的内在方面和外在方面的区分为前提的。“内在的人”（inner man）与“外在的人”（outer man）的关系问题在《新约》中就已进入基督教的论域。前者与上帝相联系，后者通过激情和错误与世俗世界相联系。艾戈巴德（Agobard of lyons）诠释说：“上帝命令人以其肉体互相服务，但他并没有允许任何内在的人（inner man）屈从于上帝以外的任何人。内在的人是自由的。”（１５）所以自由仅涉及人的精神世界和来世命运，与人的肉体和现世处境无关。早期教父提图里安（Tertullian）也说：“没有人生来为别人，这些人自身也是必死的。”“基督徒的头与基督一样自由，因为基督就是基督徒的头”。（１６）
三、内在自由与外在奴役的悖论
这里人们要问，当人的外在方面受到屈辱和残酷的奴役的情况下，要人们建立起对内在精神自由的信念和许诺给人们彼岸世界的自由有什么意义吗?我以为，这个问题首先应该这样提出：彼岸世界的自由和内在世界的自由存在吗?
当然，彼岸命运属于信仰的领域，对于不信者，彼岸命运是空虚无根的；但对相信的人，它却构成人的内在世界实实在在的一部分。对基督徒来说，终极目标的确定和对彼岸世界的信念构成他们内在世界的主要支撑。由于这种信念，他们对世俗社会秩序及其他们与这个秩序的关系就有了不同的态度。他们对内在世界尤其珍重，对内在世界的固守变得特别坚强。
无论人是否有一个彼岸命运，人的确有一个内在的世界。在西方历史上，这个内在世界主要由于基督教的影响才浮现上来，并与外在世界判然分离。基督教将"内在的人"与"外在的人"剥离开来，肯定前者的自由特性，或不如说，使其得到自由。特别是由于将人的内在世界划归上帝的领地，使它具有了神圣意义。为上帝守住这个内在世界的独立（即自由），构成基督徒人格尊严的基础。耶稣教导他们说："那些只能消灭你的肉体但不能毁灭你的灵魂的人，毋需怕他；那位能够将你的肉体和灵魂都打入地狱的，你才该惧怕。"（２７）内在世界独立的意识使基督徒不可能再在宗教事务上接受政治社会的权威，精神和道德生活应该脱离政治权威而独立的信念使他们在头三个世纪里与罗马帝国发生了严重冲突。这个冲突在思想史上具有划时代的意义，它是新的良心自由原则、内在精神世界不受世俗国家干预原则与传统社会秩序的冲突。而君士坦丁的"米兰敕令"则标志着世俗政府对这一原则的承认。（２８）
别尔嘉耶夫指出，人的个性自由不能由社会赋予，就其根源和特征而言也不可能依赖于社会，它是属于作为精神性生物的人的。……人的不可剥夺的规定着社会权力在人身上起作用的界限的权利，不是由自然界决定的，而是由精神决定的。"而基督教就发现和肯定了人的这种精神性因素。他说："如果没有上帝，没有高踞于世界之上的真理，那么人就整个地服从于必然性和自然界，服从于宇宙或社会、国家。人的自由在于，除恺撒王国外还存在着精神王国。上帝的存在在人身上的精神的存在中体现出来。……可以说，上帝的存在是人的自由的特许状，是在人为争取自由而与自然界和社会的斗争中对人的内在辩护。……精神王国和恺撒王国之间的二元论，是对人的自由的完全必要的确认。（２９）
别尔嘉耶夫是一个基督教的存在主义者，他不是从政治学而是从哲学上定义"恺撒王国"和"精神王国"之间二元论的，在他那里，前者包含权力、国家、必然性、现世等与人的内在精神相对待的整个客体化世界。他认为恺撒王国与精神王国之间的矛盾关系比神权与世俗权力在中世纪的对立要深刻得多。根据别尔嘉耶夫，似乎没有基督教就不会有人类的自由，这里反映了他的偏狭的基督教立场。但如果把他的说法作一个限制，我们可以肯定，从历史上看，西方人的自由最早主要是由于基督教的影响而出现的，它的原始形式是人的内在世界的自由，即人的精神生活的自主性和独立性。
无疑，这里的自由只是内在的自由，没有直接的社会法律意义。保罗的训诫在承认人的内在自由的同时，也肯定了人的外在奴役。他的思想是双刃剑，既可以用来缓解奴隶制的严酷，并推动对奴隶制的废除，也可以为奴隶制的延续提 供合法性。它的实际作用取决于历史的发展和社会实际状况。
我认为，对外在奴役的接受并不能否定内在自由的真实性，毕竟人有一个内在的精神世界，它可以脱离外在世界而得到独立。（２０）内在的自由只是完整的自由的一部分，但这却是至关重要的一部分，也是其完整的自由得以形成的基点。在普遍奴役的世界里，或外在的奴役不可避免的世界里，内在世界最初构筑起抵御权力的堡垒，在这个堡垒里，养育了人的最初的自尊和独立意识。人的自由的感受和欲求就是在这里形成，并终将冲出壁垒，扩展其范围，达至人的整个领域。比较文化学的研究告诉我们，没有对内在自由的承认和对终极目标追求的文化，发展不出对自由的强烈欲求。
四、教会的僭越--内在自由丧失与恢复
但这里的问题是，基督教从世俗秩序中为信徒争取内在自由，并将人的内在世界交给了上帝，而教会又在世间代行上帝的权力。结果，人的内在世界就从世俗社会和国家手里转交到另一个世间组织教会手里。教会被称为信徒的"挪亚方舟"。教父奚普里安（Cyprian）称："不论是谁和无论他是什么样的人，只要他不在基督的教会里，他就不是基督徒。"（２２）教会负责人的精神生活，掌管信徒的来世命运。特别是在基督教成为国教后，它能够运用国家权力对信徒的精神世界实行强制。教会以精神自由的名义向世俗国家争取的自由是"教会自由"，而不是信徒的个人自由。教会在它的权力范围内对信徒的内在世界实行着最严厉和最严密的控制，它代表上帝对信徒的信仰和道德进行监督指导。中世纪末期的宗教裁判所握有不仅判断和惩罚人的行为，而且判断和惩罚人的意图的权力。其权力透入个人内在世界的程度是任何一个世俗国家都难以企及的。 H.J.缪勒在论述西方自由传统时指出："在西方历史的大部分时期，正统教会并没有为争取自由而斗争。相反，它迫害犹太人、异教徒、异端分子、持异议者，基本上，只要它有权力，它就否定良心自由、言论和出版自由，打击非正统的科学理论和思想解放的代言人。"（２２）这样一来，基督教信仰为信徒划出的内在世界就被教会攫去了。 所以，基督徒并没有得到"内在自由"，所谓"内在的自由"只是相对世俗国家而言。它的积极意义在于否定了世俗国家对人的精神生活和彼岸世界的干预，但教会从世俗权力那里争取自由，为的是拒斥世俗权力对这个领域的侵夺，保证教会垄断对教徒的精神控制权，从而窒息信徒的自由。直到２６世纪宗教改革后，教会控制人的精神生活的权力被否定，人的内在自由才真正实现。然而，宗教改革并非在基督教传统之外发起革命，而是从基督教自身的灵性资源中汲取了能量。它从上帝的领地即人的内在世界中驱逐了教会，将其还给了个人。在砸碎了教会的枷锁之后，基督教的自由恢复了其本来意义。
注释：
（２）邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，２９９９年，第２７页。
（２）参见弗里德里希·冯·哈耶克：《经济、科学与政治--哈耶克思想精粹》，江苏人民出版社，２０００年，第３２８页。
（３） Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought, from the Twelfth Century to the Present, Methuen & Co.Ltd.２９８４,p.４２.
（４） Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present,p.４２.
（５）有关希腊政治自由的解释参见拙作《西方政治文化传统》（修订版），大连出版社，２９９６年，第２７６-２９０页。
（６）黑格尔说："精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由。"黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，２９８３年，第一卷，第２８页。
（７） Lester L.Field, JR., Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology（２８０-３９８）,University of Notredame Press,２９９８,ⅩⅢ.
（８）黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，２９９９年，第２２０-２２２页。
（９）塞涅卡：《幸福而短暂的人生--塞涅卡道德书简》，上海三联书店，２９８９年，第２２页，第２３８-２４２页。
（２０） H.A.别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，浙江人民出版社，２０００年，第３４页。
（２２）《圣经·加拉太书》，Ⅴ.２.；《圣经·哥林多后书》，Ⅲ.２７.
（２２） Lester L.field, JR.,Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology（２８０-３９８）,ⅩⅦ.
（２３）《圣经·以弗所书》，Ⅵ.５.
（２４）保罗是以末世论的眼光看待人的现世命运的。"各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。"（《圣经·哥林多前书》，Ⅶ，２０-２２.）因为"时候到了，一切都将过去"。
（２５） See R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory,６vols. W.blackwood & sons,２９０３-２９３６,vol.Ⅰ.,p.２０２.
（２６） See Lester L.field, R.,Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology （２８０-３９８）,p.２７.
（２７）《圣经·马太福音》，Ⅹ.２８.
（２８） R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory , vol.Ⅴ.,p.４５３.
（２９）H.A.别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，第３４页，第２２-２２页。
（２０）自由主义思想家洪堡把人的"内在的生存"视为"构成人最固有的本质的东西"。威廉·洪堡：《论国家的作用》，中国社会科学出版社，２９９８年，第２７页。
（２２） See Lester L.Field, JR., Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology （２８０-３９８）,p.３２.
（２２） Herbert J.Muller, Freedom in the Western World, From the Dark Ages to the Rise of Democracy, Parper & Row. Publishers, ２９６３, p.５.