儒家关于“意志无力”问题地主要线索(0)-中国哲学
- 学生时代
- 2009-05-23 16:12:35
既然“理”本体只是“不活动”的“存有”，那它如何能促生道德行为呢？即使人们已经认识到“仁”，由于缺乏促生道德行为的内驱力，也不能必然将它落到实处。于是，朱熹只能从外面绕出去讲“格物致知”，最终走上以知识决定道德的道路。牟宗三认为，朱熹的这条道路是一种“顺取”之路。一般来讲，“顺取”之路是有积极意义的，即可以成就经验知识。但朱熹的目标并不在于成就经验知识，而在于促生道德行为。这样，手段与目标之间就出现了“歧离”，而就是这种“歧离”使朱熹既未能成就经验知识，也未能促生道德行为。如果说朱熹有所成就的话，它所成就的只是一个与其原初目的相反的重下学、重知识、重渐教的“道问学”。尽管朱熹的思想后来取得了儒学之正宗地位，但“朱夫子的系统，是彻底的‘渐教’，那就是成圣的根据太弱了”（牟宗三，2007年，第116页）。
不过，牟宗三认为，王阳明之本体既有“理”义亦有“心”义，故是“即存有即活动的”。“本体是‘即存有即活动’，这是先秦儒家的古义，先秦儒家的《中庸》、《易传》都是这样去体会的。譬如《论语》中孔子论仁，仁不只是个理；它是心，也是理。”（同上，第311-312页）“照中国传统看，这个问题就是个‘动力’的问题，所以孟子和陆象山、王阳明下来的系统一定讲‘心即理’。”（牟宗三，2007年，第113页）在牟宗三，本体“即存有即活动”在心性儒学根本“不成问题”；本体并不只是静态的道德法则，而是“即存有即活动的”的实体。牟宗三说：“儒家发展到王阳明的‘良知教’，就有这种境界出来了。良知直接就是道德实践的动力，超越的根据，这是毋庸置疑的。”（同上，第116页）虽然王阳明讲过“良知即是天理”（王阳明，2001年，第190页），但对此不可依着朱熹的路子来理解。如果照朱熹的路子来理解，“良知”只是本体，“致良知”才是功夫；“良知”是体，“致良知”是发挥良知之用。牟宗三认为这是对王阳明思想的误读，他说：
义理、道理所意指的天理不只是静态的道德法则，亦不只是属于“本体论的存有”之静态的实理，亦不只是那“平铺放着”之静态的百理之多相，乃实是本体宇宙论的、即存有即活动的实理（实体），粲然明著之百理一起皆统摄于寂感真几而为诚体之神之所显发，是这样的一多不二，存有活动不二，心理不二，神理不二的实体，此即综名之曰天理。（牟宗三，1999年，中，第59-60页）
在朱熹与王阳明之间，牟宗三所赞成的是后者。牟宗三强调指出，作为本体之“理”中必须有“心”义，“心”中也必然有“理”义；这一既具“理”义又具“心”义的本体就是“良知”。“良知”本体因为有“心”义，故就有活动性；既有活动性，它就是一创生性的实体。即，“良知”不仅有实现自身的内驱力，还具有更高层次的创生性。当然，“良知”的创生性不是来自“理”，而是来自“心”。牟宗三进一步认为，“良知”既然是一个生动活泼的“创生性实体”，故它就是天命流行之体，就是天地万物的总根源。他说：“‘创生不已之真几’，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的‘生生不息’（《易·系》语），便是不取天道的人格神意义，而取了‘创生不已之真几’一义。如此，天命、天道可以说是‘创造性的本身’（Creativity itself）。”（牟宗三，2007年，第21-22页）依着牟宗三的理解，“良知”既然可以感通天地，创生万物，那么它必然可以产生善行，促生道德行为。他说：
仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质的，而是精神的。……其次，此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲……就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。……所谓健，即“健行不息”之健，此亦是精神的。……孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的意义。故我说：仁就是“创造性本身”。（同上，第88-89页）
“理”是否有“心”义是牟宗三解决“意志无力”问题的关键：如果“理”有“心”义，“理”就能够“活动”，“意志无力”问题就能克服；反之，“理”就不能“活动”，“意志无力”问题就无法克服。“心”的这种作用可以亚里士多德（Aristotle，公元前384-前322年）的“隐得莱希”（entelechy）来说明。亚里士多德认为事物的形成依靠“质料”和“形式”两个原因。“质料”只是一种“潜势”，它有待于能动的“形式”提供规定性来实现。“潜势”得到实现就叫“隐得莱希”。如果对照来讲的话，“理”是“质料”，“心”就是“形式”；“心”为“理”的实现提供动力，故它就是“隐得莱希”。然而，不可把“理”与“心”理解为外在的结合，在牟宗三，“心外无理”，“心即理”，“理”与“心”是自然地合在一起的；或者说，“理”与“心”只是“良知”在不同语境下之不同的称谓：同是一“良知”，它客观地展开是“理”